MENU






Modlą się


Służebniczki Maryi
— Wielkopolskie




Sługi Jezusa




Siostry Maryi Niepokalanej

Pytania o Kościół



W okresie przygotowań do Soboru Watykańskiego II, a także w czasie trwania jego obrad, kardynał Frings często powracał do pewnego epizodu, który go mocno poruszył. Jak wiadomo, papież Jan XXIII nie wyznaczył soborowym obradom określonej tematyki, lecz wystosował do biskupów z całego świata zaproszenie, by przedstawili priorytetowe ich zdaniem problemy — zadania Soboru miały stanowić owoc żywego doświadczenia całego Kościoła. Również członkowie Niemieckiej Konferencji Biskupów zastanawiali się, jakie zagadnienia należy zaproponować najwyższemu zgromadzeniu kościelnemu. Nie tylko w Niemczech, lecz w całym Kościele katolickim przeważała opinia, że głównym tematem soborowych obrad winien być Kościół: Sobór Watykański I, którego obrady przedwcześnie przerwała wojna niemiecko-francuska, nie mógł doprowadzić do końca swej eklezjologicznej syntezy, która pozostała tylko fragmentarycznym opracowaniem.

Wydawało się zatem, że nadchodzący Sobór powinien podjąć wątki, którymi zajmował się poprzedni, i wypracować całościową wizję Kościoła, traktując tę kwestię jako jedno z najbardziej pilnych zadań. Myśl taką podsuwał również klimat duchowy tamtych lat. Koniec I wojny światowej oznaczał głęboki zwrot teologiczny. Pojawiła się indywidualistycznie nastawiona teologia liberalna, zrodziło się nowe pojmowanie roli Kościoła. Nie tylko Romano Guardini mówił o przebudzeniu się świadomości Kościoła w ludzkich duszach; ewangelicki biskup Otto Dibelius wystąpił z formułą „wieku Kościoła”, a Karl Barth nadał swej dogmatyce, która opierała się na tradycji reformowanej, programowy tytuł „Dogmatyka kościelna”. Wyjściowym założeniem dogmatyki jest Kościół, deklarował Barth, bez Kościoła nie ma dogmatyki. Dlatego członkowie Niemieckiej Konferencji Biskupów byli zgodni, że sam Kościół winien stanowić temat soborowych obrad.

Kryzys Boga

Jak opowiadał mi arcybiskup Kolonii, głos zabrał biskup Buchberger z Regensburga, który jako autor dziesięciotomowego „Lexicon für Theologie und Kirche” (Leksykonu teologii i Kościoła) cieszył się ogromnym autorytetem, wykraczającym poza granice jego diecezji: „Drodzy bracia, na Soborze musimy debatować przede wszystkim o Bogu. To najważniejsza kwestia”. Biskupów poruszyła powaga tych słów. Rzecz jasna, Konferencja nie mogła zaproponować, by tematem obrad był po prostu Bóg, niemniej wypowiedź sędziwego biskupa poruszyła wewnętrznie przynajmniej kardynała Fringsa, który niejednokrotnie stawiał pytanie, jak sprostać temu wezwaniu.

Epizod ten przypominał mi się ponownie, gdy czytałem tekst wykładu, który Johann Baptist Metz wygłosił w 1993 roku, opuszczając swą katedrę na uniwersytecie w Münster. Z tego doniosłego wystąpienia chciałbym przytoczyć przynajmniej kilka znamiennych fragmentów: „Kryzys, który ogarnął europejskie chrześcijaństwo, nie jest już tylko — czy też wyłącznie — kryzysem Kościoła (...) Kryzys tkwi głębiej: swe źródło ma nie tylko w stanie samych Kościołów: kryzys stał się kryzysem Boga”. „Hasło brzmi: religia — tak, Bóg — nie; przy czym owo »nie« nie oznacza kategorycznej negacji, z jaką występowały wielkie nurty ateizmu. Dzisiaj nie ma już wielkich nurtów ateistycznych. Współczesny ateizm może już bowiem, w roztargnieniu czy z rozmysłem, mieć słowo »Bóg« na ustach, choć w rzeczywistości nie chodzi mu o Boga”. „Również Kościół ma swą koncepcję reagowania na kryzys Boga. W dzisiejszych czasach Kościół nie mówi już — jak jeszcze za czasów Soboru Watykańskiego I — o Bogu, lecz jedynie — jak podczas ostatniego Soboru — o Bogu, którego głosi Kościół. Kryzys Boga jest więc opisywany eklezjologicznym kodem”.

Słowa twórcy teologii politycznej nie mogą pozostać niezauważone. Słusznie przypominają nam przede wszystkim o tym, że Sobór Watykański I był nie tylko soborem eklezjologicznym, lecz w pierwszym rzędzie mówił o Bogu, kierując swe słowa nie tylko do chrześcijan, lecz do całego świata; mówił o Bogu, który jest Bogiem wszystkich, który wszystkim przynosi ocalenie i który jest dostępny dla każdego. Czy Sobór Watykański II rzeczywiście, jak zdaje się sugerować Metz, podjął tylko część dziedzictwa poprzedniego soboru? Wystąpienie, które jest poświęcone soborowej eklezjologii, nie może sobie nie postawić tego pytania.

Od razu sformułuję moją podstawową tezę: Sobór Watykański II chciał rozważania o Kościele podporządkować rozważaniom o Bogu — chciał przedstawić eklezjologię teo-logiczną we właściwym tego słowa znaczeniu, ale recepcja soborowych dokonań jak dotąd pomijała ten zasadniczy aspekt wypowiedzi eklezjologicznych Soboru i opierała się na pojedynczych hasłach, przez co nie dorównała wielkiej perspektywie ojców Soboru.

Prymat adoracji

Podobną konstatację można notabene sformułować w odniesieniu do recepcji pierwszego z tekstów Vaticanum Secundum, to znaczy Konstytucji o liturgii świętej Sacrosanctum concilium. Znalazła się ona na początku przede wszystkim ze względów pragmatycznych. Niemniej, patrząc z perspektywy lat, można stwierdzić, że takie umiejscowienie w soborowej architekturze miało swój sens: na początku adoracja, a zatem i Bóg. Taki właśnie początek odpowiada słowom reguły św. Benedykta: „Operi Dei nihil praeponatur”. Konstytucję dogmatyczną o Kościele Lumen gentium, która następuje bezpośrednio po Konstytucji Sacrosanctum concilium jako drugi z soborowych tekstów, sprzęga z pierwszym wewnętrzna więź. Kościół wywodzi się z adoracji, z misji, którą jest sławienie Boga. Eklezjologia z samej swej istoty ma do czynienia z Bogiem. Logiczne zatem, iż Konstytucja o objawieniu Dei verbum, trzecia z soborowych konstytucji, dotyczy Słowa Bożego, które zwołuje i wciąż na nowo stwarza Kościół. Czwarta, Konstytucja o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, pokazuje, jak sławienie Boga przedstawia się w sferze moralności, jak otrzymywane od Boga światło jest wnoszone w świat i dopiero dzięki temu w pełni staje się sławieniem Boga.

Interpretując w posoborowych czasach Konstytucję o liturgii świętej, zapominano jednak o tym fundamentalnym prymacie adoracji i traktowano ją wręcz jako liturgiczną recepturę. Poprawiaczom liturgii, którzy pośpiesznie zastanawiali się, jak ją uczynić bardziej atrakcyjną, bardziej komunikatywną, jak włączyć w nią aktywnie większą liczbę ludzi, niemal całkowicie wyleciało z głowy, że liturgię „robi się” dla Boga, a nie dla nas. Natomiast im bardziej odprawiamy ją dla nas samych, tym mniej jest ona atrakcyjna, ponieważ wszyscy wyraźnie odczuwają, że coraz bardziej ulatuje jej istota.

Jeśli chodzi o eklezjologię Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium, to w świadomości pozostało kilka haseł: Lud Boży, kolegialność biskupów, dzięki której urząd biskupi zyskał na znaczeniu względem papieskiego prymatu, nowa ocena roli Kościołów lokalnych, ekumeniczne otwarcie Kościoła oraz dialog z religiami światowymi, jak również pytanie o specyficzny status Kościoła katolickiego, które znalazło odpowiedź w formule, że jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół, o którym mówi wyznanie wiary, subsistit in Ecclesia catholica.

Tę słynną formułę pozostawię na razie w jej łacińskim brzmieniu, ponieważ — jak można było przewidzieć — doczekała się ona najbardziej sprzecznych interpretacji: od stwierdzenia, że formuła ta wyraża jedyny w swym rodzaju status teologiczny Kościoła katolickiego, który jednoczy osoba papieża, po stwierdzenie, że formuła ta zrównuje Kościół katolicki z innymi Kościołami chrześcijańskimi i że Kościół katolicki rezygnuje poprzez nią ze swych szczególnych aspiracji. W pierwszej fazie recepcji soborowych dokumentów dominowało, obok wątku kolegialności, pojęcie Ludu Bożego, któremu wkrótce nadano polityczną treść: w teologii wyzwolenia utożsamiano je z „ludem” jako marksistowskim przeciwieństwem warstw panujących, na ogół zaś eksponowano moment „suwerenności” ludu, która ma mieć zastosowanie również w Kościele. Ujęcie takie dało z kolei sposobność do niekończących się debat nad strukturą Kościoła, w których, zależnie od sytuacji, „demokratyzację” interpretowano bardziej na sposób zachodnich demokracji bądź bardziej na sposób wschodnich „demokracji ludowych”.

Nieuprawniona polityzacja

„Fajerwerki słowne” (N. Lohfink), którym tworzywa dostarczało pojęcie Ludu Bożego, powoli się wypaliły, po pierwsze — i przede wszystkim — dlatego, że gry o władzę same się zdemaskowały i musiały ustąpić miejsca roztropnym wysiłkom parafialnych gremiów; po drugie zaś dlatego, że solidna praca teologów bezspornie wykazała, iż zupełnie nieuprawniona jest taka polityzacja pojęcia „Lud Boży”, które samo w sobie ma zupełnie inny sens. Egzegeta Werner Berg z Bochum, podsumowując rezultat wnikliwych analiz egzegetycznych, stwierdzał na przykład: „Mimo niewielkiej liczby miejsc, w których występuje termin »Lud Boży« — gdyż jest on stosunkowo rzadkim pojęciem biblijnym — można jednak określić coś, co stanowi jego treść: sformułowanie »Lud Boży« oznacza »krewnych« Boga, a więc relację wychodzącą od Boga, związek między Bogiem i ludźmi określanymi jako »Lud Boży«, czyli relację o »kierunku wertykalnym«. Zwrot ten niezbyt nadaje się więc do opisu hierarchicznej struktury Kościoła, zwłaszcza gdy ktoś traktuje »Lud Boży« jako »przeciwieństwo« hierarchii kościelnej (...) Z biblijnego punktu widzenia nie nadaje się on również na hasło protestacyjne, skierowane przeciwko hierarchom: »My jesteśmy Ludem Bożym«”.

Eklezjologia communio

Josef Meyer zu Schlochtern z Paderborn, przedstawiciel teologii fundamentalnej, kończąc swój przegląd dyskusji nad pojęciem „Lud Boży”, zwrócił uwagę, że soborowa Konstytucja dogmatyczna o Kościele rozdział poświęcony pojęciu „Lud Boży” zamyka stwierdzeniem, które wskazuje, iż termin ten określa strukturę trynitarną jako fundament ostatecznego przeznaczenia Kościoła. Tym sposobem debata powróciła do istotnego punktu: Kościół nie istnieje dla siebie samego, lecz ma być narzędziem Bożym, które skupia ludzi ze względu na Boga, by przygotować chwilę, gdy Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28). „Fajerwerki” związane z terminem „Lud Boży” całkowicie pozbawiły go sensu, ponieważ zagubiły pojęcie Boga. Bowiem Kościół, który istniałby tylko dla samego siebie, byłby — co ludzie zaraz zauważą — czymś zbędnym. Kryzys Kościoła, objawiający się kryzysem pojęcia „Lud Boży”, oznacza „kryzys Boga” — jest wynikiem pomijania tego, co najistotniejsze. Cała reszta zaś pozostaje tylko sporem o władzę, sporem, którego mamy w świecie już dostatecznie dużo i nie potrzebujemy go także w Kościele.

Można powiedzieć, że mniej więcej od 1985 roku, kiedy to odbył się synod specjalny biskupów, który miał dokonać bilansu posoborowego dwudziestolecia, dominuje dążenie, by całość soborowej eklezjologii zamknąć w jednym podstawowym pojęciu: communio. Z radością powitałem te nowe wysiłki, w miarę swych sił starając się przetrzeć im drogę. Trzeba jednak od razu dodać, że słowo communio nie zajmuje w soborowych tekstach centralnej pozycji. Niemniej może ono, jeśli je trafnie rozumiemy, służyć jako synteza istotnych treści eklezjologii Soboru Watykańskiego II. Wszystkie istotne elementy chrześcijańskiego pojęcia communio zawiera donośne sformułowanie z Pierwszego Listu św. Jana Apostoła, które można uznać za kryterium trafności chrześcijańskiego rozumienia communio: „oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i z Jego Synem Jezusem Chrystusem” (1 J 1, 3).

Przytoczone słowa ukazują źródło communio: spotkanie z Jezusem Chrystusem, Synem Bożym, który stał się ciałem i który dzięki głosowi Kościoła dociera do ludzi. W ten sposób rodzi się wspólnota ludzi, której fundament stanowi wspólnota z Bogiem w Trójcy jedynym. Wspólnotę ludzi z Bogiem zapośrednicza wspólnota Boga z ludźmi, którą jest w swej osobie Chrystus; spotkanie z Chrystusem stwarza z Nim wspólnotę, a dzięki temu również wspólnotę z Ojcem w Duchu Świętym; dlatego wzajemnie jednoczy ono ludzi.

Wszystko to zdąża do pełnej radości: Kościół ma w sobie eschatologiczną dynamikę. Słowa o pełnej radości nawiązują do mowy pożegnalnej Jezusa, a zatem do wielkanocnej tajemnicy i do ponownego przyjścia Pana w wielkanocnej chrystofanii, która zmierza ku Jego pełnemu przyjściu w nowym świecie: „Będziecie się smucić, ale smutek wasz zamieni się w radość (...) Znowu jednak was zobaczę, i rozraduje się serce wasze (...). Proście, a otrzymacie, aby radość wasza była pełna” (J 15, 20. 22. 24). Porównując przytoczony fragment z odpowiednim fragmentem Ewangelii św. Łukasza (Łk 11, 13) — wezwanie do prośby — można dostrzec, że „radość” i „Duch Święty” są równoznaczne i że za słowem „radość” w Pierwszym Liście św. Jana Apostoła kryje się na pozór nie wspominany tam Duch Święty.

Spotkanie z Synem Bożym

Tej biblijnej prośbie słowo communio zawdzięcza zatem swój teologiczny, chrystologiczny i eklezjologiczny charakter. Dzięki temu ma ono również swój sakramentalny wymiar, o którym z całą jasnością mówi św. Paweł: „Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czyż nie jest communio z krwią Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest communio z ciałem Chrystusowym? Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno ciało” (1 Kor 10, 16 i nast.). Eklezjologia communio jest co do swej istoty eklezjologią eucharystyczną. Dlatego stoi tak blisko eklezjologii eucharystycznej, którą w naszym wieku w sposób imponujący rozwinęli teologowie prawosławni. Eklezjologia nabiera w niej konkretnych kształtów, choć jednocześnie pozostaje w pełni duchowa, transcendentna i eschatologiczna. W Eucharystii Chrystus, obecny w chlebie i winie jako nieustanny dar, buduje Kościół jako swe Ciało. Dzięki swemu zmartwychwstałemu Ciału jednoczy nas z Bogiem w Trójcy jedynym i między sobą. Uczta eucharystyczna odbywa się w konkretnym miejscu, a jednak zarazem jest zawsze uniwersalna, ponieważ istnieje tylko jeden Chrystus i tylko jedno Ciało Chrystusowe. Eucharystia obejmuje kapłańską posługę representatio Chrystusa, a tym samym całą sieć posługiwania, współobecność jedności i wielości, sygnalizowaną już przez słowo communio. Bez wątpienia można zatem powiedzieć, że pojęcie to stanowi eklezjologiczną syntezę, która dyskurs o Kościele łączy z dyskursem o Bogu, z życiem przez Boga i z Bogiem — syntezę, która podejmuje wszystkie istotne intencje eklezjologii Soboru Watykańskiego II i we właściwy sposób łączy je w jedną całość.

Rzymski centralizm?

Z wszystkich tych powodów byłem wdzięczny i uradowany, gdy synod z 1985 roku w centrum uwagi umieścił pojęcie communio. Późniejsze lata pokazały jednak, że błędnie rozumieć można każde słowo — nawet najlepsze i najgłębsze. W miarę jak communio stawało się poręcznym hasłem, jego sens ulegał zafałszowaniu i spłaszczeniu. Podobnie jak w przypadku pojęcia „Lud Boży”, również tutaj obserwowaliśmy postępującą horyzontalizację, która pomija moment spotkania człowieka z Bogiem. Eklezjologia communio zaczęła się ograniczać do tematyki stosunku między Kościołem lokalnym i Kościołem uniwersalnym, która to tematyka z kolei coraz bardziej zawężała się do pytania o podział kompetencji między obydwoma Kościołami. Naturalnie, znów doszły do głosu motywy egalitarystyczne: wspólnota oznacza, że wszyscy są równi. I tak oto powróciliśmy do sporu uczniów o pierwszeństwo, który, jak widać, odzywa się w każdym pokoleniu.

Spór ten najdobitniej opisuje Ewangelia św. Marka. W drodze do Jerozolimy Jezus po raz trzeci zapowiedział uczniom swą mękę. Gdy przybyli do Kafarnaum, zapytał ich, o czym rozmawiali w drodze. „A oni milczeli”, gdyż spierali się między sobą, który z nich jest największy, co było swego rodzaju dyskusją o prymacie (por. Mk 9, 33—37). Czy i dzisiaj nie jest tak samo? Gdy Pana czekają cierpienia, gdy cierpi Kościół, gdy w nim cierpi sam Chrystus, my zajmujemy się naszym ulubionym tematem: pytaniem o nasze uprawnienia. A gdyby On pojawił się między nami i zapytał, o czym rozprawialiśmy, jakże musielibyśmy się zaczerwienić i zamilczeć.

Słowa te nie mają oznaczać, że Kościół nie musi dyskutować również o swym właściwym porządku i o podziale odpowiedzialności. Z całą pewnością stale też będą się pojawiać zaburzenia równowagi, które wymagają korekty. Może naturalnie występować nadmierny centralizm rzymski, który należy rozpoznać jako taki i skorygować. Ale tego rodzaju kwestie nie mogą nas odwodzić od właściwego zadania Kościoła: Kościół powinien w pierwszym rzędzie rozprawiać nie o sobie samym, lecz o Bogu, i tylko temu celowi winny służyć wewnątrzkościelne napomnienia, których kierunek musi wyznaczać sprawa Boga i wspólnej służby. W końcu nienadaremnie w Ewangeliach powtarzają się w różnych kontekstach — jak zwierciadło, w którym muszą się wszyscy przeglądać — słowa Jezusa, że ostatni będą pierwszymi, a pierwsi ostatnimi.

Wobec redukcji sensu pojęcia communio, jaka nastąpiła po 1985 roku, Kongregacja Nauki Wiary uznała za wskazane, by ogłosić „List do biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach Kościoła jako communio”, który został opublikowany 28 czerwca 1992 roku. Ponieważ dziś wśród teologów, którzy mają na uwadze tylko swoje poglądy, negatywna ocena dokumentów Kongregacji Nauki Wiary stała się wręcz obowiązkiem, na list ten spadł deszcz krytyk, który nie zostawił na nim suchej nitki.

Najpierw Kościół uniwersalny

Bodaj najostrzej krytykowano tezę, że Kościół uniwersalny jest w swej istotnej tajemnicy rzeczywistością, która w ontologicznym i czasowym porządku poprzedza Kościoły lokalne. Tekst krótko uzasadniał to stwierdzenie słowami, że według autorów dokumentu jeden i jedyny Kościół poprzedza stworzenie i rodzi Kościoły lokalne (9). Tekst podąża w tym punkcie za teologią rabinacką, która Torę i Izrael uznaje za rzeczywistości preegzystujące: stworzenie jest przestrzenią, gdzie przejawia się wola Boża; wola Boża zaś potrzebuje ludu, który żyje dla woli Bożej i staje się światłością świata. Autorzy byli przekonani o ostatecznej tożsamości Kościoła i Izraela, dlatego nie mogli uznać Kościoła za coś, co powstało przypadkiem w ostatniej chwili, lecz dostrzegli w tym zgromadzeniu narodów powołanym z woli Boga wewnętrzną teleologię stworzenia.

„Ontologiczna uprzedniość”

Chrystologiczna perspektywa poszerza i pogłębia tę wizję: dokument interpretuje historię — ponownie nawiązując do Starego Testamentu — jako historię miłości, toczącą się pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Bóg znajduje i przygotowuje Oblubienicę dla Syna, jedną jedyną Oblubienicę, którą jest jeden jedyny Kościół. W nawiązaniu do słów Księgi Rodzaju, że mężczyzna i kobieta staną się „dwoje jednym ciałem” (Rdz 2, 24), idea Oblubienicy stopiła się z ideą Kościoła jako Ciała Chrystusowego, którego sakramentalny fundament stanowi Eucharystia. Ofiarowane zostaje jedno jedyne Ciało Chrystusa; Chrystus i Kościół stają się „dwoje jednym ciałem”, a Bóg w ten sposób staje się „wszystkim we wszystkich”. Ta ontologiczna uprzedniość Kościoła uniwersalnego, jednego jedynego Kościoła i jednego jedynego Ciała oraz jednej jedynej Oblubienicy, w stosunku do konkretnego empirycznego urzeczywistnienia w poszczególnych Kościołach lokalnych wydaje mi się tak ewidentna, że trudno mi zrozumieć podnoszone przeciw niej sprzeciwy.

Wydają mi się one możliwe tylko wtedy, gdy ktoś nie chce i nie może dostrzec wielkiej Bożej idei Kościoła, być może z rozpaczy nad jego ziemską niedoskonałością. Komuś takiemu idea ta jawi się jako teologiczne marzycielstwo; pozostaje więc czysto empiryczna rzeczywistość współobecnych Kościołów. To zaś oznacza, że Kościół jako zagadnienie teologiczne zostaje całkowicie przekreślony. Komuś, kto potrafi dostrzec Kościół już tylko w ludzkich organizacjach, pozostaje w istocie tylko beznadzieja. Ktoś taki porzucił nie tylko eklezjologię autorów dokumentu Kongregacji, lecz także eklezjologię Nowego Testamentu i starotestamentową ideę Izraela. Notabene, w Nowym Testamencie nie musimy czekać do pism Pawłowych i do Apokalipsy, by przeczytać o pierwszeństwie Kościoła uniwersalnego przed Kościołami lokalnymi, potwierdzonym przez Kongregację Nauki Wiary. W samym sercu listów większych św. Pawła, w Liście do Galatów, Apostoł mówi nam o niebieskim Jeruzalem, i to nie jako o czymś eschatologicznym, lecz jako o czymś, co nas wszystkich poprzedza: „Natomiast górne Jeruzalem cieszy się wolnością i ono jest matką naszą” (Ga 4, 26). Heinrich Schlier zauważa, że dla św. Pawła, podobnie jak dla pokrewnej tradycji żydowskiej, górne Jeruzalem jest nowym eonem. Dla Apostoła ten nowy eon jest już obecny „w chrześcijańskim Kościele. Chrześcijański Kościół jest dlań w swych dzieciach niebieskim Jeruzalem”.

Jeśli ontologicznemu pierwszeństwu jednego jedynego Kościoła nie sposób przeczyć z całą powagą, to jednak nie ma wątpliwości, że pytanie o czasowe pierwszeństwo jest już nieco trudniejsze. List Kongregacji Nauki Wiary odwołuje się w tej kwestii do Łukaszowej relacji o narodzinach Kościoła z Ducha Świętego w dzień Pięćdziesiątnicy. Przedmiotem dyskusji nie jest tu pytanie o historyczność doniesień św. Łukasza, lecz teologiczna wymowa, o którą mu chodzi. Kongregacja Nauki Wiary zwraca przy tym uwagę, że Kościół rozpoczął swe istnienie jako wspólnota zebranych wraz z Maryją stu dwudziestu uczniów, a zwłaszcza jako uzupełniona wspólnota Dwunastu, nie będących członkami żadnego z Kościołów lokalnych, lecz Apostołami, którzy będą nieść Ewangelię po krańce świata. Dla objaśnienia można dodać, że Dwunastu jest starym i nowym Izraelem jednocześnie, jednym jedynym Izraelem Boga, Izraelem, który obecnie — co od początku implikowało pojęcie Ludu Bożego — rozciąga się na wszystkie narody i we wszystkich narodach staje się podstawą jednego jedynego Ludu Bożego.

Stwierdzenie to potwierdzają dwie kolejne okoliczności. Po pierwsze, Kościół już w chwili swych narodzin mówił wszystkimi językami. Ojcowie Kościoła nowotestamentową opowieść o cudzie języków słusznie interpretowali jako antycypację catholica — Kościół od pierwszej chwili swego istnienia jest katholon: Kościołem obejmującym cały świat. Stąd św. Łukasz gromadę słuchaczy opisuje jako pielgrzymów z całego świata, opierając się na tablicy dwunastu narodów, która ma sygnalizować, że grono przybyłych obejmowało wszelkie nacje; św. Łukasz tę hellenistyczną tablicę narodów poszerzył o trzynastą nazwę: Rzymian, czym bez wątpienia chciał jeszcze raz podkreślić ideę orbis.

Propozycja Waltera Kaspera

Walter Kasper niezupełnie trafnie oddaje intencję tekstu Kongregacji Nauki Wiary, gdy stwierdza, że jerozolimska gmina pierwotna w rzeczywistości była jednocześnie Kościołem uniwersalnym i Kościołem lokalnym, i gdy wywodzi dalej: „Odzwierciedla to wszakże Łukaszowe ujęcie; albowiem, z historycznego punktu widzenia, przypuszczalnie od samego początku istniało kilka gmin — obok gminy jerozolimskiej również gminy w Galilei”. W tym miejscu nie chodzi o pytanie, kiedy dokładnie i gdzie najpierw powstały gminy chrześcijańskie — pytanie, które w ostatecznym rozrachunku musi dla nas pozostać bez odpowiedzi — lecz o wewnętrzny początek Kościoła w czasie, który to początek chce nam opisać św. Łukasz i który, wychodząc poza wszelkie dane empiryczne, wywodzi on z mocy Ducha Świętego. Przede wszystkim zaś nie można oddać sprawiedliwości Łukaszowemu przekazowi, głosząc, iż pierwsza gmina jerozolimska była jednocześnie Kościołem uniwersalnym i Kościołem lokalnym. W relacji św. Łukasza absolutnym początkiem nie jest pierwsza gmina jerozolimska, lecz fakt, że w Dwunastu stary Izrael, który jest jeden jedyny, staje się nowym Izraelem i że ten jeden jedyny Izrael Boga, dzięki cudowi języków, ukazuje się — zanim jeszcze doszło do powstania jerozolimskiego Kościoła lokalnego — jako jedność, która obejmuje wszelki czas i wszelką przestrzeń. Dzięki przybyłym pielgrzymom, którzy pochodzą ze wszystkich nacji, wspólnota ta rozciąga się natychmiast na wszystkie narody świata. Być może nie należy przeceniać wagi pytania o czasowe pierwszeństwo Kościoła uniwersalnego, które św. Łukasz jednoznacznie stwierdza w swej relacji. Istotne pozostaje wszak to, że w osobie Dwunastu Kościół przez jednego Ducha rodzi się od początku dla wszystkich narodów i dlatego również od pierwszej chwili jest nastawiony na obecność we wszystkich kulturach, by właśnie tym sposobem być jednym jedynym Ludem Bożym: nie jest tak, że jedna gmina lokalna powoli rozszerza się, lecz tak, że zaczyn zawiera w sobie całość i dlatego od pierwszej chwili cechuje się uniwersalnością.

Na teologicznym gruncie trudno więc zrozumieć sprzeciw, z jakim spotkała się wypowiedź o uprzedniości Kościoła uniwersalnego. Reakcję tę można pojąć jedynie jako następstwo podejrzenia, które zostało sformułowane w następujący sposób: „Formuła staje się całkowicie problematyczna, gdy jeden jedyny Kościół uniwersalny jest po kryjomu utożsamiany z Kościołem rzymskim, a de facto z papieżem i kurią. Jeśli tak wyglądają sprawy, to dokumentu Kongregacji Nauki Wiary nie można traktować jako wypowiedzi, która pomaga wyklarować eklezjologię communio, lecz jako jej odsunięcie i jako próbę restauracji rzymskiego centralizmu”.

Błędnie pojmowany Kościół

Cytowany tekst utożsamienie Kościoła uniwersalnego z papieżem i kurią początkowo wprowadza jedynie jako hipotezę, jako niebezpieczeństwo, potem jednak wyraźnie zdaje się je insynuować listowi Kongregacji, który zatem musi się jawić jako próba teologicznej restauracji, a tym samym jako odejście od nauki Soboru Watykańskiego II. Ten interpretacyjny skok może nieco dziwić, ale niewątpliwie jest przejawem dość powszechnego podejrzenia, expressis verbis formułując oskarżenie, które wszędzie można usłyszeć; zapewne ukazuje również niezdolność współczesnych, którym coraz trudniej ukonkretnić sobie pojęcie Kościoła uniwersalnego, pojęcie jednego jedynego, świętego Kościoła katolickiego. Jedynymi konkretami pozostają papież i kuria; kto je zbyt wysoko klasyfikuje teologicznie, ten musi się poczuć zagrożony.

Pozorna dygresja przywiodła nas do konkretnej kwestii rozumienia soborowych dokumentów. Pytanie, które staje teraz przed nami, brzmi: jakie pojęcie Kościoła powszechnego ma na myśli Sobór? Nie muszę chyba zapewniać, że list Kongregacji Nauki Wiary nie „utożsamia po kryjomu jednego jedynego Kościoła powszechnego z Kościołem rzymskim, a de facto z papieżem i kurią”. Pokusa takiego utożsamienia może się zrodzić w kimś, kto utożsamił jerozolimski Kościół lokalny z Kościołem uniwersalnym, to znaczy: kto pojęcie Kościoła zredukował do empirycznie istniejących gmin i nie dostrzega jego teologicznej głębi. Dobrze będzie pytaniem tym powrócić do samego dokumentu.

kard. Joseph Ratzinger



Liczba wyświetleń strony: 10011158 * Liczba gości online: 18 * Ostatnia aktualizacja: 2017-08-17
© 2002-2017 by ks. Józef Pierzchalski SAC